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论王安石与佛教

北宋士大夫与佛教关系密切,其中王安石与佛教的关系尤受学界瞩目。这是因为,王氏在宋神宗熙宁年间曾领导过影响巨大的变法运动,一度成为政坛上叱咤风云的人物。然而,自熙宁九年(1076)罢相退居江宁(今江苏南京),至元佑元年(1086)逝世,王安石的生活境遇、社会交往皆与昔日在位时不同,由此引发了其处世心态的某些变化,而心态的变化又进一步促发了学术兴趣的转变。苏轼在《王安石赠太傅》制词中谓其“少学孔、孟,晚师瞿、聃”[1],正说明王氏晚年学术趋向的这种转变,而“晚师瞿、聃”正发生在他罢相退隐的这十年间。晚年王安石倾心于佛教,与僧人交往频繁密切,这些非但对其自我心理的调节发挥了无可替代的作用,更为王氏在学术研究和文学创作上开拓出一方崭新的天地。因此,王安石生命中最后十年的佛缘备受学术界关注,催生出不少研究成果[2]。本文拟在此基础上,进一步探索王氏一生与佛教的因缘,并对其佛教思想和佛理诗创作进行客观的分析评价。

王安石对佛教的认识与态度

对事物的认识和接受程度,往往取决于对该事物的态度,王安石晚年如此热衷于佛教,那么原先他对佛教的态度又如何呢?这从王氏好友、着名古文家曾巩和他开的一个玩笑中可以看出来。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷6“曾子固(巩)讽舒王(王安石)嗜佛”条记载:

舒王嗜佛书,曾子固欲讽之,未有以发之也。居一日,会于南昌,少顷,潘延之亦至。延之谈禅,舒王问其所得,子固熟视之。已而又论人物,曰“某人可秤”。子固曰:“弇用老而逃佛,亦可一秤?”舒王曰:“子固失言也。善学者读其书,惟理之求,有合吾心者,则樵牧之言犹不废,言而无理,周、孔所不敢从。”子固笑曰:“前言第戏之耳。”

曾巩崇佛是假,王安石 “惟理之求”却是真。在他心目中,在学术上,无论佛、老,哪怕是“樵牧之言”,只要合乎道理,便可采纳。众所周知,曾巩对佛教是极端排斥的,他的一句玩笑话,令王安石道出了“嗜佛书”的理由:他将佛教视为诸多学说中的一家,并不因为它是外来宗教,就对之抱有偏见,判为“异端”。

王安石对佛教客观和宽容的态度,在主政时期已有所表现,他与神宗曾有过如下对话:

安石曰:“……臣观佛书,乃与经合,盖理如此,则虽相去远,其合犹符节也。”上曰:“佛,西域人,言语即异,道理何缘异?”安石曰:“臣愚以为苟合于理,虽鬼神异趣,要无以易。”上曰:“诚如此。”[1]

这段话表明君臣两人对佛教的态度都很通达,王安石将佛经与儒家经典相提并论,认为两者若合符节。神宗亦认为佛陀虽说异域之语言,但所说“道理”和儒家似无二致。从王安石这一面来说,他的这种态度和言论,在当时的确难能可贵。北宋士大夫中不少人视佛、老为异端,无论是孙复、石介那样的真心排斥,还是二程等那样的表面排斥而暗中吸取,或是苏轼那样的私下热衷参禅悟道,在公开场合,士大夫们都很注意与佛、老划清界限。因为佛教毕竟属于外来宗教,其教理与儒家学说的差异不容否认,在这样的思想背景下,王安石以宰辅之尊,居然能够惟“理”是从,对佛教不怀任何偏见,实在难得。

并且,王安石对佛教的宽容态度是一以贯之的,他将佛经与儒家经典相提并论,公开场合如此,私人交往中亦如此。他曾致书曾巩,劝其读经,曾巩误以为指佛经,就指斥佛经乱俗,由此引发了王安石回信中的一番议论:

连得书,疑某所谓经者佛经也,而教之以佛经之乱俗。某但言读经,则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此,亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已,则不足以知经。[2]

此封书信常被研究者引用,但多以信中“某自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读,农夫、女工无所不问,然后于经为能知其大体而无疑”云云证明王氏为学博采众长,注重向生活实践学习。但我们引述的这一段,也极为重要,因为“某但言读经,则何以别于中国圣人之经”一语,表明他也主张读“中国圣人之经”以外的经典,那自然就是指来自域外的佛经了。如此看来,佛经早就被王安石纳入学术视野之内,阅读佛经,被认为有助于更好地理解儒家经典。在信的末尾,他特别指出:“方今乱俗,不在于佛,乃在于学士大夫沉没利欲,以言相尚,不知自治而已。”更说明了他所首先要辟除的是受利欲驱动的“俗学”,而不是通常被指为“异端”的佛教。

王安石对佛教的公允态度,使他能融会儒释,进行学术创造。在早期,他有意将佛理与儒家的某些观念及当时儒生的行径加以对比、类比,或者借用儒家的思想来阐明佛教存在的合理性及意义。如在淮南签判任上所写《扬州龙兴寺十方讲院记》,就赞扬了自己少年时代友人僧慧礼不辞辛劳,在“丐食饮以卒日”的艰难处境中历时四载,重修龙兴寺讲院的动人事迹,继而发出这样的议论:

世既言佛能以祸福语倾天下,故其隆向之如此,非徒然也,盖其学者之材,亦多有以动世耳。今夫衣冠而学者,必曰自孔氏。孔氏之道易行也,非有苦身窘行、离性禁欲,若彼之难也。而士之行可一乡、才足一官者常少,而浮图之寺庙被四海,则彼其所谓材者,宁独(慧)礼耶?以彼其材,由此之道,去至难而就甚易,宜其能也。呜呼!失之此而彼得焉,其有以也夫![1]

王氏议论的核心是人材问题。他首先肯定了佛教的兴隆是因为信佛者中确有人材,然后拿他们与当时言必称孔子的儒家学者相较。他认为,佛教提倡“苦身窘行、离性禁欲”,比儒家思想更难躬行,但很多优秀人材都被吸引过去,未免令人惋惜。显然,感叹“失之此而彼得焉”的王安石,此时仍是站在维护儒家的立场上,但这并不妨碍他对佛门人材的肯定与赞扬。

事实上,佛教的日益兴盛,信教人数的增加,是任何正统的北宋儒者所无法回避的问题。《佛祖统纪》卷45《法运通塞志》记载元丰三年(1080)王安石与张方平的一段对话很能说明问题:

荆公王安石问文定张方平曰:“孔子去世百年,生孟子,后绝无人,或有之,而非醇儒。”方平曰:“岂为无人?亦有过孟子者。”安石曰:“何人?”方平曰:“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰:“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏。”安石欣然叹服。后以语张商英,抚几赏之曰:“至哉,此论也!”[1]

这段话亦见于陈善《扪虱新话》上集卷三“儒释迭为盛衰”条,文字稍有不同,真实性到底如何已难断定。不过“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”一语却道出了北宋中期士大夫圈中的真实情形。儒家人材流向佛门的原因何在呢?一般认为,以孔子为代表的原始儒家不太注重探讨人的心性问题,而佛教恰恰在这方面贡献了深刻的理论,使得它在思想界占据越来越重要的地位,对儒家传统构成了重大挑战。自中唐以来的儒学复兴运动,本质上正是为了应对这种挑战。儒学家重拾思孟学派的思想传统,因为这一派对“性”、“情”等涉及心性的概念比较关注,有所论述。明白了这一背景,就可以理解为何上文中张方平会将孟子与六位禅师相提并论,一较高下。更为重要的是,这段话也表明,只有当儒学在理论上足以与佛教抗衡,甚至超越佛教时,才能最终解决人材流失的问题,避免“儒门淡薄,收拾不住”的尴尬局面。

或许正是这一人材流失的现实,引发了王安石对性命、性情等问题的关注,并写下数篇专论。对于王氏在心性哲学上的这些贡献,学界已经给予充分的重视,早在1941年,贺麟先生就在《王安石的哲学思想》一文中提出:“安石是程朱以前对于人性论最有贡献,对孟子的性善说最有发挥的人。”[2]然而,王安石的努力尚不止心性哲学方面,他总是试图找出佛教与儒学的某些共通之处,或者是可补儒家不足的地方,为佛教存在的合理性寻找依据。他在《涟水军淳化院经藏记》一文说:

道之不一久矣,人善其所见,以为教于天下,而传之后世。后世学者或徇乎身之所然,或诱乎世之所趋,或得乎心之所好,于是圣人之大体,分裂而为八九。博闻该见有志之士,补苴调胹,冀以就完而力不足,又无可为之地,故终不得。盖有见于无思无为,退藏于密,寂然不动者,中国之老、庄,西域之佛也。既以此为教于天下而传后世,故为其徒者,多宽平而不忮,质静而无求,不忮似仁,无求似义,当士之夸漫盗夺,有己而无求者多于世,则超然高蹈,其为有似乎吾之仁义者,岂非所谓贤于彼,而可与言者邪?[3]

认为古代圣人之道已经分裂,这样一种观念可以追溯到《庄子》的《天下》篇,但王安石认为,相对于儒家学者拼命补救圣人之道的做法,中国的老、庄和西域的佛教追求的是“无思无为,退藏于密,寂然不动”的境界,其信徒的“不忮”、“无求”的品格恰似儒家所倡导的“仁”、“义”,这样一来,在人格上,他们反而胜过了当时那些“夸漫盗夺,有己而无求”的士大夫。王安石紧接着说:“若通之瑞新,闽之怀琏,皆今之为佛而超然,吾所谓贤而与之游者也。”那么,他的这一番议论,似有为自己与僧人交往辩护之意,但其中揭示的佛、老与儒家思想的相似之处,很值得注意。

而在《真州长芦寺经藏记》中,王安石围绕着佛教中“止”、“观”这两个重要的概念,进一步阐述佛教吸引信众的原因:

西域有人焉,止而无所系,观而无所逐,唯其无所系,故有所系者守之,唯其无所逐,故有所逐者从之。从而守之者,不可为量数,则其言而应之,议而辨之也,亦不可为量数。此其书之行乎中国,所以至于五千四十八卷而尚未足以为多也。[1]

要理解这段话,先得从佛家的“止”、“观”说起。止,为梵文?amatha的意译,大体指止息一切外境与妄想,专注于一念;观,为梵文vipa?yanā的意译,大体指以智慧观察思维特定的事物或道理。王安石正是从这两个概念入手,阐述佛教存在的价值,因为“止”要求人们断除妄念,也就是王安石说的“无所系”,从而能专守一境。可见止息妄念为专守的前提,因此专注于一种思想者必先做到“止”,也就是王安石所说的“唯其无所系,故有所系者守之”;“观”要求人们冷静地观察思考事理,不去汲汲以求,但追求事理的前提却是观察和思考,因此有所追求者必先做到“观”,也就是王安石所说的“唯其无所逐,故有所逐者从之”,正因为如此,佛教才会吸引那么多信众,才会有“不可为量数”的佛典。这段议论表明,王安石非但对佛教的“止观”具有深刻的理解,而且已然认识到这一种修持方法具有儒家学说所不具备的独特价值,既然如此,佛教的存在就是合理的,人们信仰佛教就是无可厚非的了。

王安石对佛教的通达态度和深刻认识,为他日后亲近佛教,信仰佛教,埋下了伏笔。

二、王安石晚年的佛经注解及佛学思想

假如说,在执政时期,王安石囿于政治地位,只能表明自己并不反对佛教的态度,不便公开支持,那么在退居江宁之后,随着地位的改变,他亲近佛教的障碍就被扫除了,由此与佛教结下了不解之缘。《冷斋夜话》卷10“圣人多生儒佛中”条记录的王氏谈话颇能说明问题:

朱世英言:“予昔从文公定林数夕,闻所未闻。尝曰:‘子曾读《游侠传》否?移此心学无上菩提,孰能御者哉?’又曰:‘成周三代之际,圣人多生儒中。两汉以下,圣人多生佛中。此不易之论也。’又曰:‘吾止以雪峰一句语作宰

相。’世英曰:‘愿闻雪峰之语。’公曰:‘这老子尝为众生,自是什么?’”

《游侠传》指《史记·游侠列传》。从表面上看,游侠的行为与佛家“无上菩提”间的差别,不可以道里计,但王安石可能从游侠们“不爱其躯,赴士之厄困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其徳”[1]的品格中,看到了与提倡“度一切苦厄”的大乘佛教慈悲精神的共通之处,故而认为可移游侠之心而学无上菩提。从儒家的立场而言,“圣人多生儒佛中”的言论虽然有点惊世骇俗,可毕竟说明王氏对儒、佛两家无所偏袒。末一句中的“雪峰”指雪峰义存禅师,他的话原意应是学佛者为大众而生,以普度众生为己任,自己算不了什么。王安石从中解读出的是一种无上的使命感,并认为自己身为宰相,谋国行政,也正是凭借着这样一种为众生服务的信念。可以说,朱世英所转述的王氏话语,对我们理解他晚年亲近佛教的思想动因意义重大,质言之,儒家的入世与佛家的慈悲济世,在王安石那里本是圆融无碍的。那么,当政治处境改变之后,他原先积极入世的态度完全有可能转化为佛家普度众生的济世信念,他改变学术趋向,转而亲近佛教就成为很自然的事。

在退居生活中,注解佛经成为王氏的一项重要学术活动,而一些佛教理论问题,亦是其关注和思考的重点。

王安石所注的主要是《维摩诘经》和《楞严经》。《王文公文集》卷20有《进二经札子》,据其中“臣蒙恩免于事累,因得以疾病之余日,覃思内典”之语,可知其注解佛经在罢相退居之后。关于解释佛经的目的,王安石说:

切观《金刚般若》、《维摩诘所说经》,谢灵运、僧肇等注多失其旨,又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解,特妄人窃借其名,辄以己见,为之训释。不图上彻天听,许以投进。

由此可见,王安石是不满于前人对二经的注解,才起意重注的。可惜的是,王安石所注《金刚经》与《维摩诘经》都已散佚,我们无法了解他究竟是如何阐发经旨的。

王安石还解释过《楞严经》和《华严经》。晁公武《郡斋读书志》卷五上着录其《楞严经解》十卷,惠洪《冷斋夜话》卷四“舒王女能诗”条则记载了王氏劝其长女读《楞严经》的轶事:

舒王女,吴安持之妻,蓬莱县君,工诗,多佳句。有诗寄舒王曰:“西风不入小窗纱,秋气应怜我忆家,极目江山千里恨,依然和泪看黄花。”舒王以《楞严经》新释付之,有和诗曰:“青灯一点映窗纱,好读《楞严》莫忆家,能了诸缘如幻梦,世间惟有妙莲花。”

“能了诸缘如幻梦,世间惟有妙莲花”两句,似乎也可看作王安石当时心境的写照。在去世的前一年,即元丰八年(1085),他还亲自校正楞严经卷文字,撰《楞严经旨要》。该手卷原件现藏上海博物馆,末尾自署:“余归钟山,道原假楞严本,手自校正,刻之寺中,时元丰八年四月十一日,临川王安石稽首敬书。”道原为王安石妹夫沈季长字。轶事和手卷皆可证明王氏对《楞严经》的推崇。

他又曾撰《华严经解》,诸家书目未见着录。据苏轼《跋王氏华严经解》云:“予过济南龙山镇,监税宋宝国出其所集王荆公《华严经解》相示,曰:‘公之于道,可谓至矣。’予问宝国:‘《华严》有八十卷,今独解其一,何也?’宝国曰:‘公谓我此佛语深妙,其余即菩萨语耳。’予曰:‘予于藏经取佛语数句置菩萨语中,复取菩萨语置佛语中,子能识其是非乎?’曰:‘不能也。’‘非独子不能,荆公亦不能。予昔在岐下,闻汧阳猪肉至美,遣人置之。使者醉,猪夜逸,置他猪以偿,吾不知也。而与客皆大诧,以为非他产所及。已而事败,客皆大惭。今荆公之猪未败尔。屠者买肉,娼者唱歌,或因以悟。若一念清净,墙壁瓦砾皆说无上法,而云佛语深妙,菩萨不及,岂非梦中语乎?’宝国曰:‘唯唯。’”[1]王氏经解虽然没能留存下来,但从苏轼跋语中大致可知其情况。首先,王安石没有解释全部《华严经》,而仅仅解释了其中的一卷;其次,他这样做的理由是认为只有此卷出自佛之口,该经其余的部分只不过是“菩萨语”,这表明他最看重此卷。对王安石的说法,苏轼持有异议。他近乎刻薄地以购置汧阳猪肉的例子作比喻,讽刺王氏如此理解是出于一种分别心。按照苏轼的观点,只要自己“一念清净”,一切事物都含有“无上法”,因此王氏强分《华严经》中的“佛语”和“菩萨语”,只能说明他并未参透佛理。《华严经解》早已亡佚,我们不知王安石说法的依据,因此对苏、王的分歧无从置喙。

王氏晚年还着有一部《字说》,此书虽是文字学着作,但无论其写作过程还是内容都与佛教有关。《朱子语类》卷130记该书撰写情况云:“荆公作《字说》时,只在一禅寺中。禅床前置笔砚,掩一龛灯,人有书翰来者,拆封皮,埋放一边,就倒禅床睡少时,又忽然起来,写一两字,看来都不曾眠。字本来无许多义理,他要个个如此,做出来又要照顾得前后,要相贯通。”《字说》未必皆在禅寺中删定,但根据当时王安石的生活环境来判断,朱熹的说法还是比较可信的。这里有一则记载可作旁证:黄庭坚《书王荆公骑驴图》云:“荆公晩年删定《字说》,出入百家,语简而意深,常自以为平生精力尽于此书。好学者从之请问,口讲手画,终席或至千余字。金华俞紫琳清老,尝冠秃巾,衣扫塔服,抱《字说》,追逐荆公之驴,往来法云、定林,过八功徳水,逍遥游亭之上。龙眠李伯时曰:“此胜事,不可以无传也。”[2]《字说》写成后,受到金华俞紫琳的青睐,于是他抱着《字说》跟随王氏所骑驴往来于法云、定林、八功德水等处,而前两处皆为寺院,后一处则相传为西域胡僧寓锡之地,[3]则王安石当时往来之所多为佛教寺院或名胜,朱熹所言的情况完全有可能发生。

《字说》在解字时,亦多用佛语。此书虽已失传,从宋人的零星记载中仍可探知其与佛教之因缘,如朱翌《猗觉寮杂记》卷上云:

介甫《字说》往往出于小说、佛书,且如“天一而大”,盖出《春秋说辞》,天之为言填也,居高理下,含为太一,分为殊形,故立字一而大。见《法苑珠林》。

王安石解字,喜欢根据字形,用会意之法释义,朱翌举的例子很能说明这一点。他为王安石的解释所找的出处也是十分准确的。《法苑珠林》卷4《地动部第一三》云:

《春秋说题辞》曰:天之为言填也。居高理下,为人经群阳精也。含为太一,分为殊名。故立字一大为天。[1]

另一个更加着名的例子是《字说》对“空”字的解释:

空,无土以为穴,则空无相;无工以穴之,则空无作。无相无作,则空名不立。[2]

杨时在引用此条后辩驳说:

作相之说,出于佛氏,吾儒无有也。佛之言曰:“空即无相,无相即无作。”则空之名不为作相而立也。工穴之为空,是灭色明空,佛氏以为断空非真空也。太空之空,岂工能穴之耶?色空,吾儒本无此说,其义于儒佛两失之矣。

王安石的解释和杨时的辩驳到底是什么意思呢?这里须多费些笔墨讨论。从字形上看,“空”字由“穴”、“工”二字组成,为什么这样造字呢?王安石认为,假如没有泥土组成洞穴,则“空”字就没有形相,假如没有工匠挖凿,则“空”就没法造成,因此说没有形相,也没有人来制作,那么“空”就不成其为“空”了。要理解王安石的上述解释,关键在于明了“无相”、“无作”的含义。它们本是佛教术语,而王安石对它们的理解与大乘佛教的解释不同。杨时的批评正是由此而来。他先引用《维摩诘经·入不二法门品第九》中“空即无相,无相即无作”[3],认为无相、无作恰恰是“空”得以成立的条件,因此王氏所谓“无相无作,则空名不立”不合佛教教义。杨时又认为,工匠挖凿成的“空”,只是消灭了物质现象之后的空,即“灭色明空”,这属于“断空”(即因果之相续断灭成空),佛教认为“断空”不是“真空”,也就是说,佛教(主要是大乘空宗)认为“空”是一切法的自性,诸法性空,色即是空,不是说人为地消灭了物质现象之后成为“空”,况且太空之“空”亦非人力所能挖凿。王安石对“空”字的解释中用了“无相”、“无作”这些佛教术语,不符合儒家思想,而其对术语的理解又不合佛教教义,因此杨时说他“于儒佛两失之矣”。

话虽如此,但王氏用“无相”、“无作”来解释“空”,这毕竟说明佛教对他的启发。南宋陈善认为,除了《维摩诘经》外,《字说》对“空”的释义还受到《法华经》“但念空无作”、《楞严经》“但除器方,空体无方”等佛语的影响[1],亦揭示了《字说》与佛教的关系。

从文字学的角度说,《字说》中确有不少穿凿之处,这恐怕也和作者深受佛教影响有关。苏辙之子苏籀《栾城遗言》记:

公(苏辙)云:“王介甫解佛经‘三昧’之语,用《字说》,示关西僧法秀。秀曰:‘相公文章,村和尚不会。’介甫悻然。又问:‘如何?’秀曰:‘梵语三昧,此云正定。相公用华言解之,误也。’”公谓坐客曰:“《字说》穿凿,儒书亦如佛书矣。”

正如法秀所言,“三昧”为梵语samādhi 之音译,汉译 “正定”,即指将心定于一处(或一境)的一种安定状态。王安石用《字说》中的汉语直接去解释“三昧”,致误在所难免。

王氏为四部佛经所作注释,今皆不可见,使我们无法系统了解他的佛学观念,幸而他留下一些谈论佛教的书信、题跋等文字,以及一定数量的佛理诗词,可以稍微弥补一下这个缺憾。佛理诗词我们将放在下一节讨论。这里先来看王氏涉及佛教的文章,此中以《答蒋颖叔书》内容最为丰富。下面即以它为主,参以王氏的其他论述,来考察他的佛学思想。书云:

阻阔未久,岂胜思渴!承手笔访以所疑,因得闻动止,良以为慰。如某所闻:非神不能变,而变以赴感,特神足耳。所谓性者,若四大是也。所谓无性者,若如来藏是也。虽无性而非断绝,故曰一性;所谓无性,曰一性所谓无性,则其实非有非无,此可以意通,难以言了也。惟无性,故能变。若有性,则火不可以为水,水不可以为地,地不可以为风矣。长来短对,动来静对,此但令人勿着尔。若了其语意,则虽不着二边而着中边,此亦是着。故经曰:“不此岸,不彼岸,不中流。”

长爪梵志一切法不变,而佛告之以受与不受亦不受,皆争论也。若知应生无所住心,则但有所着,皆在所诃,虽不渉二边,亦未出三句。若无此过,即在所可,三十六对无所施也。《妙法莲华经》说实相法,然其所说亦行而巳。故导师曰“安立行”、“净行”、“无边行”、“上行”也。其所以名芬陀利华,取义甚多,非但如今法师所释也。

佛说有性,无非第一义谛。若第一义谛,有即是无,无即是有,以无有像,计度言语起。而佛不二法,离一切计度言说,谓之不二法,亦是方便说耳。此可冥会,难以言了也。[1]

蒋颖叔,名之奇,宜兴人,《宋史》卷343有传,元丰后期为江淮荆浙发运副使。李壁《王荆公诗注》卷43《戏示蒋颖叔》注云:“王荆公元丰末居金陵,大漕蒋之奇夜谒公于蒋山,驺呼甚都,公取‘松下喝道’语,作此诗戏之,自此‘杀风景’之语,颇着于世。”又引《答蒋颖叔书》全文。说明蒋氏是王安石退居金陵期间的友人。

这封信篇幅不长,反映的佛教思想却很不简单,连王安石本人都说“此可以意通,难以言了也”、“此可冥会,难以言了也”,可见确实不太好理解。以下我们来试作郑笺。信中先谈到了“神变”问题,神就是神通,变就是变化。吉藏《法华义疏·二》解释说:“阴阳不测为神,改常之事为变。”[2]佛教认为佛、菩萨具有不可思议的神奇能力,即神通力,能使身体形状和动作发生各种变化。在王安石看来,神通确实是存在的,假如不存在,也就不会有“神变”了。“神足”指佛教“六神通”之一的神足通,又称神境通、身通、身如意通,指随心所欲现身变化的一种神通。在讨论了神通变化之后,王安石分析了“有性”与“无性”的关系。佛教认为,世界由地水风火四大元素构成,地水风火各有其性状形质,故为“有性”。“如来藏”指的是尚未摆脱烦恼的一切众生皆含藏着的清净本性,也就是佛性。正因为藏有佛性,众生性状形质的差别也就变得不那么重要了,故说“如来藏”是“无性”,但众生的确皆具一个佛性,因此又说“如来藏”是“一性”。这样就不难理解王安石所说的:“所谓无性,曰一性所谓无性。”那么,“性”到底是“有”还是“无”呢?王安石认为“其实非有非无。”“非有非无”,就是“空”,诸法性空,才是佛家对“性”的理解。为了让蒋颖叔明白“非有非无”的含义,王安石进一步解释道,因为万物没有固定的性状形质,所以才能神通变化,但万物不同的性状形质又是具体存在的,因此,地、水、风、火之间不可能等同。正因为性空,所以才能做到长来短对,动来静对,但王安石接着又告诉对方,也不能因此执着于“空”,假如不执着于“两边”(有、无),而执着于“中边”(空),也是一种执着,因为“空”本身也是“空”的。王安石引用《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》“不此岸,不彼岸,不中流”之语[1],形象地说明了既不能执着于两边,又不能执着于中边的意思。

信中从“有性”、“无性”的问题,又引申出破除执着的观念。王安石举《杂阿含经》卷34中长爪梵志与佛的辩论来阐述不应执着的道理。经文大致说佛住王舍城迦兰陀竹园时,有一个游者长爪来访,对佛说“我一切见不忍”[2],即不认可一切观点,佛反问他,是否认可自己的这一观点呢,长爪说也不认可。显然他的说法已经自相矛盾。佛就开导他,无论认可一切观点,或是不认可一切观点,抑或认可一些,不认可另一些,其实都是一种执见。作为五蕴之一的“受”,有苦受、乐受、不苦不乐受三种,它们没有本质的区别:“乐受觉时,其身亦坏,苦受觉时,其身亦坏,不苦不乐受觉时,其身亦坏,悉为苦边。”只要有“受”存在,就证明修行者并未脱离苦海。因此王安石说“佛告之以受与不受亦不受,皆争论也”,受与不受,或是亦受亦不受,都是一种执着,争论就是由此而生的。那么怎样破执着呢?“应生无所住心”,即可以破执,这一说法见于《金刚经》。王安石认为,假如有所执着,即使不执着于两边,也没有离开“三句”(指佛经经文)。假如破除了执见,就不存在分别,《坛经》中所说的三十六对相对的概念也用不着了;接下来,王安石谈论了关于《妙法莲华经》的若干问题,他认为《法华经》所说的“实相法”,其实也包含了实践的行为,而不仅是说说而已。《妙法莲华经·从地涌出品第十五》云:“是菩萨众中有四导师:一名上行,二名无边行,三名净行,四名安立行。是四菩萨于其众中。最为上首唱导之师。”[3]王氏认为之所以用“行”字来命名四导师,是因为要强调行为。而关于《法华经》以“芬陀利华”命名的问题,据后秦僧叡《妙法莲华经后序》云:“诸华之中,莲华最胜。华尚未敷,名屈摩罗。敷而将落,名迦摩罗。处中盛时,名芬陀利。”[1]他又谈到《法华经》以莲华来命名的原因:“法华经者,诸佛之秘藏,众经之实体也。以华为名者,照其本也,称芬陀利者,美其盛也。”[2]王安石似乎认为以芬陀利命名的意义不止于此,但我们不知他究竟作何理解。

在信的最后一段,王安石又讨论了佛家的“第一义谛”。所谓“第一义谛”就是“真谛”。王氏认为佛教讲的真谛就是“有即是无,无即是有”,亦即不再分别有无,因为存在无和有的分别之像,对事物的计较度量和一切言语争论便由此产生。而佛家的不二法门,是脱离了一切计度和言语的,《维摩诘经·入不二法门品第九》载文殊师利言:“乃至无有文字语言。是真入不二法门。”[3]王安石更指出,不二法门本身亦是一种“方便说”,不可执着于此。

此书所讨论的四方面内容,反映了王安石高深的佛学造诣,同时也说明其佛学观念非常复杂,似乎既有大乘空宗的思想,又杂有说一切有部的思想。[4]而他反复强调“此可冥会,难以言了”,似乎又与禅宗观念有所契合,或许,佛学观念的复杂正表明王安石晚年融会各宗的佛学旨趣。

他留下的另一些关涉佛教的短文,所论也基本不出《答蒋颖叔书》的范围,可以相互参证。比如《书金刚经义赠吴珪》云:“理穷于不可得,性尽于无所住,《金刚般若波罗蜜》为最上乘者,如斯而已矣。”证明他将“性”之“无所住”看得很重,因此会引用该经中“应生无所住心”的说法来讨论破除执着的问题;又如《空觉义示周彦真》一文论“觉”、“空”关系云:“觉不遍空而迷,故曰觉迷;空不遍觉而顽,故曰空顽,空本无顽,以色故顽;觉本无迷,以见故迷。”可见在王安石眼中,佛家的“觉”和“空”是互相依存的,假如不能觉悟诸法性空,就是“觉迷”,假如“空”只是意味一无所有的虚空,而不是觉悟后的“真空”,那就是“空顽”,造成二者的原因是没有摆脱“色”或“见”。这段短小精悍的文字,显示了王安石对佛家之“空”的深刻解悟,可与《答蒋颖叔书》中关于“有性”、“无性”问题的论述相映发。

王安石对佛家之“空”一直很重视,它可以说是王氏晚年世界观与人生观的重要组成部分。一度与之交恶的吕惠卿,曾将自己论佛教的文章送给王安石,他回信说:“示及法界观文字,辄留玩读,研究义味也。观身与世,如泡梦幻,若不以此洗心,而沉于诸妄,不亦悲乎?相见无期,惟刮摩世习,共进此道,则虽隔阔,常若交臂,虽衰苶瞢眊,敢不勉此?”[1]他向这位昔日助己变法,后来又与己结冤的门生明确表示,人身与世界正如《金刚经》开头所讲的“梦幻泡影”,假如再像过去那样执着沉溺于“诸妄”,是极其可悲的。因此真诚地希望与对方共同探寻佛教的真谛。王安石曾多次论及一切皆空的意思,如“三世诸佛,亦如是像,若取真实,还成虚妄”[2], “十方世界,皆智所幻,推智无方,幻亦无穷”[3] 。可以说,以《答蒋颖叔书》为代表的所有这些涉及佛教的文字,同王安石的佛经注释一样,都是其晚年倾心佛学的重要标志。

探究王安石的佛学观念,还有一篇文章不应忽略,那就是收录于《临川先生文集》卷73的《答蔡天启书》。此信内容历来费解。笔者考证出它其实是解说《楞严经》卷10中“修三摩提想阴尽者……此则名为行阴区宇”的一段经文[4]。

王安石的佛经注解今虽已不存,但他留下的零散文字毕竟饱含了他对佛学的理解,而从与佛教的因缘来说,他的另一类作品同样不应被忽视,那就是佛理诗。

三、王安石佛理诗的类型与艺术得失

这里首先得界定佛诗与佛理诗的概念。王安石晚年创作的大量关涉佛教的诗作,如他与僧人交往酬唱之作,如描绘佛寺景物之作,以及一些富有禅意的写景状物诗歌,都与佛教有关,都属佛诗。对于这部分作品,近年来论者颇为注意。而在王安石的佛诗中,最引人注目的是那些佛理诗。所谓佛理诗,并非指使用了若干佛教典故或名词的作品,而是指整首皆意在阐明佛理的那一类诗歌。它们在王安石诗歌创作中所占比重并不大,特征却分外明显,与佛教关系也最为密切。假如要分析新学的佛化对王安石诗歌创作的影响,那么佛理诗自然应成为首先解读的对象。其中既可见王氏的佛学思想,又包含了诗人独特的人生体验,而在同时代文人的诗词中,运用佛教典故词语的并不罕见,而纯粹阐述佛理的就不是太多了。从这个意义上说,王安石的佛理诗也很值得重视,它们构成了其晚年文学创作中一道独特的风景。

王安石是个与佛有缘之人。上文已经说过,在退居之前,王氏对佛教的态度就比一般士大夫来得宽容通达,而他对佛学本身的兴趣又是那样浓厚,晚年退居的生活环境又为他学佛提供了一个宁静的氛围。王安石的归依佛门,简直就是顺理成章的事了。大约在退居之初,他写了一首《望江南》,题为《归依三宝赞》,表明了自己归依佛门的心愿:

归依众,梵行四威仪。愿我遍游诸佛土,十方贤圣不相离。永灭世间痴。

归依法,法法不思议。愿我六根常寂静,心如宝月映琉璃。了法更无疑。

归依佛,弹指越三祗。愿我速登无上觉,还如佛坐道场时。能智又能悲。

三界里,有取总灾危。普愿众生同我愿,能于空有善思维。三宝共住持。

佛教以佛、法、僧为“三宝”,佛子一般也自称三宝弟子,归依三宝,就等于入了佛门。词作浅白易解,王安石表示将先归依僧众,修行四威仪(即行、住、坐、卧),消灭世间痴顽;次归依佛法,愿得六根清静,心境空明;最后归依三世诸佛,登无上正等正觉,悲智双运。这里的“三祗”就是三个“阿僧祗劫”的略语,指菩萨修行至于成佛的极长的时间。王安石还愿自己证得无上觉之后能普渡众生,使大家共同住持三宝,对“性”之“空”、“有”问题具备正知正见。这首《望江南》标志了王安石人生态度的重要转变,可以看作他的所有佛理诗的总纲。

总体说来,王安石的佛理诗可分两类,第一类是完全运用佛教名词、典故阐发佛理,颇类似于魏晋时代的玄言诗和佛理诗,从文学标准看,它们明显缺乏形象性,却显示了作者对佛教的认识和理解。由于王安石的佛经诠释着作皆已不存,他留下的谈论佛教的文章又寥寥无几,故而作为王安石佛学思想的重要组成部分,这些佛理诗的意义不可小觑。即使从文体学的角度来看,作为诗歌的一种独特品类,这些佛理诗词在形式上的价值也是不容否定的。第二类是采用文学手段,如寓言的形式、比喻的手法来阐发佛理的诗作,相对而言,它们较富趣味,包括着名的《拟寒山拾得二十首》等。

第一类诗中,如《无动》、《雨霖铃》、《南乡子》(“嗟见世间人”)等作品,表达的固然是真实心声,但读之好似佛偈,毕竟不能说是诗词中的佳品。倒是几首关乎佛经的作品,颇值得讨论。

王安石晚年读了大量佛教经论,这直接导致了他学术和文学观念的某些变化。南宋俞文豹《吹剑录外集》记载:

荆公语叶涛曰:“十年读佛书,勿为世间闲文字。安石枉费许多工夫做闲文字。”

叶涛为王安石侄婿,在这位晚辈面前,王安石毫不掩饰佛书对其学术观念的影响,甚至将过去自己所写的不少文章判为“闲文字”,那么他对那些不是闲文字的佛书又持怎样的看法呢?《维摩诘经》和《法华经》是王安石很重视的两部经典,他曾作诗论之。《读维摩经有感》云:

身如泡沫亦如风,刀割香涂共一空。宴坐世间观此理,维摩虽病有神通。

《题徐浩书法华经》云:

一切法无差,水牛生象牙。莫将无量义,欲觅妙莲华。

《维摩诘经》中的大居士维摩诘虽然患病,还与前去探望他的文殊菩萨论辩,显示出无比神通,令人折服。王安石正是从“维摩虽病有神通”这一点来申发肉身其空无实有的佛理。首句将维摩诘肉体比作泡沫和风,说明此身之虚幻无实。因此,无论是刀割之痛还是香涂之乐,其实并没有什么差别,到头来终归是“空”。假如领悟了这个道理,就可理解为何身罹沉疴的维摩诘能显示不可思议的神力。因为患病的是肉身,而运神通的是法身,因其终究为空,故二者并没有差别。对于王安石个人来说,悟出“刀割香涂共一空”的意义尚不止此。他退居之后的处境非昔日居相位能比,而世间非议新法的声音也不绝于耳,因而大居士维摩诘的事迹恰能帮他看破毁誉得失,求得心理平衡。

《法华经》也是王安石很重视的经典,他从中领悟的是“一切法无差”的道理。在他看来,佛法虽然义理纷纭,但本质上并没有差别,就好比水牛也能生出象牙一样。因此,他劝导徐浩不要执着于佛所说的无量义理,而要追求真正的“妙莲华”,“妙莲华”也就好比“无量义”之究竟实相,其实只是“一义”。李壁注此诗引《法华经·序品第一》佛“为诸菩萨说大乘经,名无量义,教菩萨法,佛所护念。佛说此经已,结跏趺坐,入于无量义处三昧,身心不动”一段,意在说明佛说完《无量义经》后,能入于“三昧”(入定)。关于“无量义”与“妙莲华”之关系,是经《法师功德品第十九》中又说佛“思惟无量义,说法亦无量,终始不忘错,以持法华故”[1],正因为摄持妙法莲华,故而佛说“无量义”时能够“终始不忘错”,王安石提醒对方,不可执着于“一切法”、“无量义”。这两首佛理诗写的虽是对具体某一部佛经的看法,所阐发的却都是佛教的根本理论,对深入了解王安石的佛学思想很有裨益。

王安石第一类佛理诗中虽不能说全无文学形象,但这些形象都是直接取自佛经,诗中就佛论佛,其文学性毕竟打了折扣。第二类诗则不同。诗人表现的也是佛理,但比较注重调动文学的表现手段,用生活中的具体现象或事物来形象地阐明佛理。如《题半山寺壁二首》就是其中代表:

其一

我行天即雨,我止雨还住。雨岂为我行,邂逅与相遇。

其二

寒时暖处坐,热时凉处行。众生不异佛,佛即是众生。

半山寺,原是王安石退居后的住宅,元丰七年神宗遣人为王氏治病,安石病愈后即请以宅为寺,改名报宁寺。王安石舍宅为寺之举常为佛家所称道,然题于寺壁的这两首诗或许更能体现他与佛教的因缘。这两首诗在构思上颇为相似,都是从天气变化与人行为的关系入手,来体现佛理。第一首写得更为含蓄,并没有直接使用佛教词语,只是凸现了“雨”之来去与“我”之行止间的某种巧合。根据佛教的观点,这其实仅仅是表面上的偶合,雨并非专为我而下。根据一切法皆因缘和合而生的佛教理念, “雨”和“我”之“邂逅相遇”只是因缘和合所产生的结果,是一种假象,倘若执着于此,真以为“雨”是为“我”而下,那就是着于“假有”而未见“真空”了。第二首写气温变化所引发的人行为的改变。诗人认为,这种改变或分别只是表象,只是因机而变,就像佛家认为“一切众生悉有佛性”,因此可说众生即佛、佛即众生,佛与众生的差别也是一种表象而已。很显然,这类由日常生活现象引申出佛理的诗篇具有寓言诗的特点。在王安石晚年的关乎佛教的诗作中,这样的作品比较多见。如常被人们论及的《即事》第二首“云从无心来,还向无心去,无心无处寻,莫觅无心处”,其实是借云之“无心”,来反对将“空”理解为止息一切思维活动的“断空”妄见。又如《梦》诗云:“知世如梦无所求,无所求心普空寂,还似梦中随梦境,成就河沙梦功徳。”则是以梦境来述说如恒河沙数的功德终究是空的道理。这其中,有的明显类似寓言,如《寓言三首》、《驴二首》,有的庄禅并用,骨子里表达出禅宗不立文字、注重顿悟的思想,如《偶书》、《与宝觉宿僧舍》等等。王安石这类佛理诗中最为着名的,要数《拟寒山拾得二十首》。文人拟作寒山诗,并非始于王氏,但他的这组诗在文学史上确可据一席之地,诗人自己也颇为看重,特意寄给长女,并嘱咐说“末有拟寒山,觉汝耳目莹,因之授汝季,季也亦淑零”[1]。正因为如此,讨论佛教诗歌的着作一般皆不会遗漏王安石的拟寒山诗,甚至有逐首解说者,读者自可参看。[2]本文不再展开论述。

不可否认的是,佛教对王安石的诗歌创作也产生了一些负面影响。主要是有些佛理诗说理成分过重,全然是佛教观念的演绎,质木无文,缺乏情采。因此,在总结王安石晚年诗歌创作的时候,我们不能只看到佛教带给王诗的超尘绝俗,空灵闲淡,而应更全面地衡量王安石佛诗在艺术上的得失。

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[1] 《苏轼文集》卷38,第1077页,中华书局1986年版。

[2]参看蒋义斌:《宋代儒释调和论及排佛论之演进──王安石之融通儒释及程朱学派之排佛

反王》,***商务印书馆1988年版;徐文明:《出入自在——王安石与佛禅》,河南人民出版

社2001年版。

[1] 李焘:《续资治通鉴长编》卷233“熙宁五年五月甲午”条,中华书局1979年版。

[2] 《答曾子固书》,《临川先生文集》卷73,《四部丛刊》本。

[1] 《王文公文集》卷35,上海人民出版社1974年版。

[1] 《大正藏》卷49,第415页。

[2] 贺麟:《文化与人生》,第298页,商务印书馆1988年版。

[3] 《王文公文集》卷35。

[1] 《王文公文集》卷35。

[1] 司马迁:《史记》卷124,第3181页,中华书局1959版。

[1] 《苏轼文集》卷66,第2060页。《仇池笔记》卷上“佛菩萨语”条所载略同,“宋宝国”或作“宋保国”,《王文公文集》卷6有《答宋保国书》,可证王氏与宋氏确有交往。

[2]《黄庭坚全集》,第733页,四川大学出版社2001年版。

[3] 参见李壁:《王荆公诗注》卷2《与望之至八功徳水》注,《王荆文公诗李壁注》,上海古籍出版社1994年影印朝鲜活字本。

[1] 周叔迦、苏晋仁:《法苑珠林校注》,第123页,中华书局2003年版。

[2] 杨时:《王氏字说辨》引,《龟山集》卷7,文渊阁《四库全书》本。

[3] 《大正藏》卷14,第551页。

[1] 参看陈善:《扪虱新话》上集卷3“荆公《字说》多用佛经语”条,《津逮秘书》本。

[1] 《王文公文集》卷7。

[2] 《大正藏》卷34,第471页。

[1] 《大正藏》卷14,第555页。

[2] 《大正藏》卷2,第249页。

[3] 《大正藏》卷9,第40页。

[1] 《大正藏》卷9,第62页。

[2] 《大正藏》卷9,第62页。

[3] 《大正藏》卷14,第551页。

[4] 如徐文明认为:“王安石的有性无性说,显然是对有部理论的发挥,也是会通空有两宗的一种尝试和努力。”见《出入自在――王安石与佛禅》,第283页。

[1] 《再答吕吉甫书》,《王文公文集》卷6。

[2] 《维摩像赞》,《临川先生文集》卷38。

[3] 《题燕华仙传》,《临川先生文集》卷38。

[4] 参见拙文《王安石诗文佛典注释辨正》,《佛学研究》2004年,总第13期。

[1] 《大正藏》卷9,第50页。

[1] 《寄吴氏女子》,《王荆公诗注》卷1。“季”指安石次女。

[2] 参看《出入自在——王安石与佛禅》第9章第2节《拟作寒山》,第224-233页。

(原载《觉群·学术论文集(2005)》,宗教文化出版社2005年12月版)

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